انسان شناسی و تطورگرایی

تطورگرایی را باید نخستین نظریه ای دانست که پس از اعلام موجودیت علم مردم شناسی در آن ظاهر می شود و همچون هر نظریه ی علمی تلاش می کند یک روش شناسی مشخص برای خود مطرح سازد. ریشه های این نظریه را باید در علوم طبیعی جست که پیشینه ای قدیمی تر از علوم اجتماعی نوظهور داشتند. دو چهره ی اساسی در این علوم نقشی تعیین کننده در شکل دادن و تداوم نظریه ی تطوری داشتند: لامارک و داروین.

لامارک

لامارک یک طبیعت شناس سوئدی بود که مطالعات گسترده ای بر موجودات طبیعی و به ویژه بر گیاهان و جانوران بدون مهره انجام داد. دو کتاب اساسی لامارک در این زمینه ها عبارت اند از نظام های جانوران بدون مهره(1)(1801) و تاریخچه ی طبیعی جانوران بدون مهره(2)(1815-1822). لامارک بر اساس مطالعاتی که در این کتاب ها آن ها را تشریح می کند به این نتیجه رسید جانورانی که می توان آن ها را دارای ساختار و ارگانیسم ساده به شمار آورد، نظیر بی مهرگان، در طول زمان به ساختارها و ارگانیسم های پیچیده تر و پیشرفته تری تکامل یافته اند. لامارک دو دلیل اصلی برای این تطور برمی شمارد: نخست، وجود یک گرایش درونی، ذاتی و خودانگیخته به تکامل در موجودات زنده؛ و سپس، تأثیر عوامل پیرامونی که سبب این تطور می شوند. لامارک نشان داد که لزوم انطباق با محیط سبب تغییر یافتن نیازهای موجودات زنده می شود و این تغییرات خود از آنجا که عادات و رفتارهای جانوران را دگرگون می کنند، سبب تغییر در ارگانیسم می گردند. وی سرانجام بر این نکته تأکید می کند که تغییر ارگانیسم می تواند به صورت موروثی درآمده و تبدیل به یک مشخصه ی طبیعی در آن موجود شود. برای مثال، بعضی از اندام ها که استفاده ی زیادی داشته اند رشد کرده و بعضی دیگر که بدون استفاده بوده اند، کوچک شده و به تدریج از میان رفته اند و در هر دو مورد پس از گذشت زمان تغییرات موروثی شده اند.
اندیشه ی لامارک، اساس نظریه ای را تشکیل می داد که به عنوان«دگرگون گرایی»(3)شناخته می شد. این نظریه در برابر خود یک اندیشه ی بسیار ریشه دار و قدیمی درباره ی موجودات زنده را داشت که به «ثبات گرایی»(4) یا «آفرینش گرایی»(5) معروف بود. بنابراین باور، هر یک از موجودات دارای شکلی ثابت و بدون تغییر هستند که در لحظه ی آفرینش تعیین شده است. این اندیشه، که کلیسا به شدت از آن دفاع می کرد، نصّ صریح روایت انجیلی آفرینش را مبنای خود قرار می داد و هیچ گونه تعبیر و تفسیری را نسبت به آن مجاز نمی دانست و هرگونه شک و تردید در این روایت را گناهی نابخشودنی قلمداد می کرد. در مقابل این موضع گیری کلیسای قرون وسطایی، پس از رنسانس و به ویژه از قرن هجده، دانشمندان علوم طبیعی هر چه بیش از پیش بر نمادین بودن آن روایت تأکید می کردند و لذا کشفیات جدید بیولوژیک را لزوماً در تضاد با نوشته های مقدس به شمار نمی آوردند.(6)
به هررو لامارک در کتاب دیگری موسوم به فلسفه ی جانورشناختی(7) که در سال 1809 منتشر کرد، نتیجه ی عمومی مطالعات طبیعی خود را در چهار اصل بنیادین ارائه داد که آن ها را می توان اصول اساسی تطورگرایی نیز به حساب آورد:
1.اشکال زندگی و موجودات زنده ثابت نبوده، بلکه تحول می یابند.
2.دگرگونی های محیط زیست یا پیرامون موجودات زنده سبب تغییر در ارگانیسم ها می شوند.
3.موجودات زنده برای انطباق یافتن با محیط زیست خود گروهی از مشخصات اکتسابی را در خویش به وجود می آورند.
4.این مشخصات اکتسابی، در طول زمان به صورت موروثی درمی آیند.

چارلز داروین

داروین یک دانشمند طبیعت شناس انگلیسی بود. او از سال 1831 تا 1836 در یک سفر علمی شرکت کرد و از نزدیک مناطق گسترده ای از امریکای جنوبی و اقیانوسیه را مطالعه و تعداد بی شماری از انواع گیاهی و جانوری را گردآوری کرد. در بازگشت به انگلستان، داروین با بیش از 20 سال تحقیق و پژوهش بر این مواد، تلاش کرد که یک نظریه ی عمومی درباره ی تطور موجودات زنده تبیین کند(8). این نظریه در کتاب داروین با عنوان منشأ انواع(9) در سال 1859 مطرح شد و سبب ایجاد موج قدرتمندی در اندیشه های طبیعی و حتی اجتماعی در اروپا گردید. پیش از نوشتن این کتاب، داروین می دانست که موجودات تغییر می کنند، گروهی از انواع گیاهی و جانوری از میان می روند و گروهی دیگر با دگرگونی هایی که یافته اند تداوم می یابند. با وجود این پرسشی اساسی برای او وجود داشت و آن دلیل این دگرگونی ها و بقا یا نابودی انواع بود. پاسخ این پرسش را داروین با مطالعه ی کتاب رساله در باب اصل جمعیت(10)به دست آورد که اقتصاددان انگلیسی، تامس رابرت مالتوس آن را نوشته بود. در این کتاب مالتوس، همچون داوید ریکاردو و برخلاف آدام اسمیت، اقتصاددانان دیگر انگلیسی، دیدگاهی بدبینانه نسبت به آینده ی جامعه ی صنعتی ارائه می دهد. به باور او، در این جامعه افزایش میزان جمعیت با سرعتی به مراتب بیشتر از افزایش میزان موادغذایی انجام می گیرد و به همین دلیل این جامعه به سوی کمبودهای بزرگ پیش می رود. در نظر مالتوس جوامع انسانی پیش از دوران صنعتی شدن بر اساس مکانیسم های تخریبی خاصی(نظیر جنگ ها، بیماری های همه گیر، قحطی ها و...)هرگاه رشد جمعیت بیشتر از منابع موجود بود، از این رشد جلوگیری می کردند. نتیجه گیری او نیز آن بود که باید از کمک به فقرا و سیاست های تأمین اجتماعی در جامعه ی صنعتی صرف نظر کرد زیرا این سیاست ها سبب می شوند که فقرا با از کار افتادن مکانیسم های طبیعی کاهش جمعیت(فقر و گرسنگی) شروع به تکثیر کرده، جامعه را با مشکل کمبود هر چه بیشتر منابع روبه رو سازند.
در اساس این نظر، مفهوم رقابت و نبردی وجود داشت که بین انسان ها برای استفاده از منابع محدود انجام می گیرد. داروین نیز با الهام گرفتن از این فکر بود که مفهوم«تنازع بقا» و «انتخاب طبیعی»را مطرح کرد. براساس این مفاهیم، بین موجودات زنده در طول دو محور تاریخی و جغرافیایی برای بقا، رقابتی سخت درگیر می شود. در این رقابت تنها موجوداتی باقی می مانند که بتوانند به بهترین شکلی خود را با محیط زیست انطباق دهند. به باور داروین لزوم این انطباق با محیط بوده است که می تواند وجود تعداد بی نهایت زیاد انواع موجودات زنده را توجیه کند. در واقع با هر تغییر محیط، لزوم تغییری در ارگانیسم برای بقا به وجود می آمده است و این تغییرات خود را در نهایت به صورت انواع گوناگون تثبیت می کرده اند. اصل اساسی داروین، همچون لامارک، اصل «جهش»(11) است یعنی زمانی که تغییرات اکتسابی به صورت مشخصات موروثی درمی آیند(12).
بعدها، داروین نتایج تطوری کار خود را در قلمرو انسان شناسی زیستی نیز وارد کرد و کتاب منشأ انسان(13) را نوشت و همین کتاب سبب شد که خشم کلیسا علیه او تحریک شود و وی به عنوان دشمن درجه ی یک آیین مسیحیت اعلام شود. با وجود این نباید فراموش کرد که داروین در کشف خود تنها نبود و جا دارد که به مطالعات آلفرد راسل والاس، دانشمند انگلیسی دیگر نیز اشاره کنیم. والاس نیز همچون داروین سفری پژوهشی را به مناطق حاره ی امریکای جنوب شرقی انجام داد و پس از گردآوری انواع جانوری و گیاهی نتایج یافته های خود را در دو اثر با عناوین درباره ی قانونی که پیدایش انواع جدید را تنظیم کرده است(14) و درباره ی گرایش انواع به اشتقاق دائم از نمونه ی اصلی(15)‌ارائه داد. هر چند نتایج قطعی والاس و داروین درباره ی منشأ تطور و انواع تقریباً به طور همزمان در سال 1859 اعلام شد، اما والاس بعدها تلاشی برای حفظ نام خود در کنار داروین نکرد و نظریه ی بقای اصلح به نام داروین شهرت یافت.(16)

«کاربرد اصطلاح 'تنازع بقا' از جانب من تا اندازه ی زیادی مبتنی بر مفهومی تمثیلی است که به وابستگی موجودات زنده به یکدیگر،(از جمله چیزی که اهمیت بیشتری دارد)و نه فقط در زندگی یک موجود، بلکه به توانایی تولیدمثل آن ها مربوط می شود(...) تنازع بقا ضرورتاً در حدی انجام می گیرد که هر موجود زنده ای تمایل به رشد تا آن میزان را دارد. هر موجودی که در طول حیات طبیعی خود تعداد زیادی تخم یا دانه تولید می کند، به ناچار باید در دوره های خاصی از زندگی خویش یا فصول خاصی از سال، ناچار به تحمل نابودی بخشی از آن ها باشد. زیرا در غیر این صورت به دلیل اصل رشد هندسی، شمار نمونه های این موجود چنان افزایش خواهند یافت که هیچ سرزمینی نمی تواند آن ها را در خود تحمل کند. در نتیجه، از آنجا که همواره موجودات تعداد بیشتری از آنچه قابل زنده ماندن هستند، تولیدمثل می کنند، در هر مورد گریزی از تنازع و جدال برای زنده ماندن نیست. این جدالی است که یا میان یک موجود با موجودات دیگر همان نوع انجام می گیرد، یا با موجودات دیگر یا سرانجام با شرایط طبیعی حیات. این امر، نظریه ای است که مالتوس تبیین کرده است و می توان آن را به اشکال مختلف به تمام حوزه های حیوانی و گیاهی تعمیم داد، چرا که در این موارد امکان هیچ گونه افزایش تصنعی غذاها و جلوگیری از ازدواج ها وجود ندارد. به هر رو هر چند انواع ممکن است با سرعت های متفاوتی رشد کنند و بر شمار خود بیفزایند، اما چنین امری نمی تواند در نزد همه ی انواع اتفاق بیفتد و جهان قادر به تحمل آن نخواهد بود(...) در این قانون هیچ استثنایی نیست که هر موجود زنده ای تا بالاترین حد ممکن تمایل به رشد دارد و چنانچه در زمانی نابود نشود، زمین با تولیدمثل تنها یک زوج می تواند به اشباع برسد».
(Charles Darwin,1859,On the Origin of Species,London,John Murray,pp.62-68,in, Montegu,Ashley,Frontieres of Anthropology,New York,Putnam`s Son,1974,pp.94-95)
(چارلز داروین، منشأ انواع).

در نتیجه می توان از مجموعه ی نظریات لامارک و داروین چند اصل مهم را در تطورگرایی طبیعی مورد تأکید قرار داد:
1.پدیده های طبیعی شکل ثابت ندارند و بر روی دو محور زمان و مکان تغییر می پذیرند. بنابراین می توان تغییرات را به دو گونه ی تاریخی و جغرافیایی بررسی کرد.
2.تغییر پدیده ها از طریق حرکت انجام می گیرد. پدیده های طبیعی شکل پویا(دینامیک) دارند و نه ایستا(استاتیک). هر پدیده در هر لحظه دو نوع حرکت در خود دارد: نخست، حرکتی درونی که نسبت اجزایش با یکدیگر را متحول می کند؛ و سپس حرکتی برونی که نسبت آن پدیده را با سایر پدیده ها متحول می کند. بنابراین هر پدیده در آن واحد یک کل است به نسبت اجزای خود، و یک جزء است نسبت به کلیت های بزرگ تر از خود.
3.تغییر پدیده ها به صورت ها و با مکانیسم های خاصی انجام می گیرد. به عبارت دیگر، تغییر دارای نوعی نظم و قانون و نوعی جهت است که این جهت گیری را باید به سوی تکامل دانست. بنابراین هر پدیده ی طبیعی از سادگی به سوی پیچیدگی، از کوچکی به سوی بزرگی، از فردیت به سوی جمعیت، و از تجانس به سوی عدم تجانس پیش می رود.
بنابراین در نهایت می توان در اندیشه ی تطور طبیعی یک «خط» و بر روی آن خط«مراحل» گوناگون تطور را مشاهده کرد. در هر مرحله، نوعی«انطباق» میان موجود زنده و محیط زیست با هدف حفظ بقا اتفاق افتاده است، و این انطباق در نقطه ی خاصی به یک «جهش»تبدیل شده و سبب انتقال از یک مرحله به مرحله ای دیگر شده است. در اندیشه ی اجتماعی تطور نیز، همان گونه که خواهیم دید، تقریباً تمام این مفاهیم به همین صورت قابل مشاهده اند.

فلسفه ی تطوری قرن نوزدهم

مردم شناسی علاوه بر این پیشینه در علوم طبیعی ریشه ای نیز در فلسفه ی اجتماعی قرون هجده و نوزدهم داشت. یکی از بارزترین اشکال این اندیشه ی تطوری، مفهوم «قرارداد اجتماعی» و گذار از حالت طبیعی(17) به حالت اجتماعی(18) بود که از سوی فیلسوفانی چون جان لاک، ژان-ژاک روسو و تامس هابز مطرح می شد. نوع دیگری از این گذار را در نزد هیوم در کتاب رساله درباره ی طبیعت انسان(19) می بینیم که در آن تحول روح انسانی را از مرحله ی «غریزه»(20)به مرحله ی «احساس»(21) و از این مرحله به «منطق»(22)بیان می کند(23). سن سیمون فیلسوف فرانسوی نیز از سه مرحله ی پی در پی«گمان»(24)، «نیمه گمان»(25) و«اثبات»(26)در تطور اندیشه ی انسانی سخن می گوید(27) که اگوست کنت دیگر فیلسوف فرانسوی و از بنیان گذاران جامعه شناسی، آن سه مرحله را به شکل کامل تری تشریح می کند. به باور کنت انسان در مرحله ی «بدوی»(28)حیات تطوری خود در مرحله ی «ربانی»(29) قرار داشته است که به عقیده ی او معادل کودکی انسان است. در این مرحله انسان دلیل و توضیح تمام پدیده های جهان را در عمل خدایان می دیده است. کنت سپس از تطور انسان به سوی یک مرحله ی میانی(30)، که آن را «متافیزیک»(31)می نامد، سخن می گوید. این مرحله معادل نوجوانی انسان است و در آن دلیل و توضیح مسائل در اسطوره ها و قوانین ناپیدا اما مؤثر دانسته می شود. سرانجام کنت از مرحله ی سوم و نهایی در تطور انسان با نام مرحله ی «اثباتی»(32)یا «علمی(33)»سخن می گوید که آن را معادل دوران پختگی و بزرگسالی انسان می شمارد و در آن انسان تنها به «تجربه» و نتایج اثبات شده از خلال آن باور دارد(34).
بنابراین در سنت فلسفی تطورگرا عمدتاً باور به یک سیر پیش رونده در عقل و قوای فکری انسان در طول یک«خط تاریخی»وجود دارد. این خط شکل انتزاعی داشته و بنابر موقعیت های جغرافیایی و محیط های گوناگون زیست انسان ها بسیار متفاوت است. به عبارت دیگر، تصور آن است که هر گروه از انسان ها بنابر چگونگی رشد و تحول خود در نقطه ای خاص از این خط مفروض قرار گرفته اند اما به هر حال و به ناچار بر روی این خط پیش خواهند رفت. مقایسه ی تطور انسانی با مراحل رشد موجود انسانی از کودکی تا بزرگسالی، که کنت آن را مطرح می کند، یک باور عمومی در فلسفه ی اجتماعی قرون هجده و نوزده است.

تطورگرایی در بریتانیا

بریتانیا، بزرگ ترین قدرت استعماری به شمار می آمد. این کشور نه فقط بزرگ ترین امپراتروی استعماری را در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیست به وجود آورده بود، بلکه بر سایر کشورهای جهان غیراروپایی نیز نفوذ تعیین کننده ای داشت. دیپلماسی بریتانیا از قرن شانزده فعالیت های گسترده ای را برای تأمین منافع این کشور در سطح جهان آغاز کرده بود که بخشی از این فعالیت ها به گسترش مطالعات شرق شناسی اختصاص داشت. دانشگاه های بریتانیا، مطالعه ی زبان ها و تمدن های باستانی و شرقی، و پس از کشف امریکا مطالعه ی بر اقوام بومی این قاره را جزو برنامه های اصلی خود قرار داده بودند و هزاران متخصص در این زمینه تربیت کردند که بخشی از آن ها عهده دار مسئولیت های گوناگون در دستگاه عریض و طویل مستعمراتی این کشور شدند. شاید در هیچ کشور دیگری نزدیکی و همگامی میان انسان شناسان و استعمار به اندازه ی بریتانیا نبوده باشد که دلیل این امر طبعاً در اهمیت عظیمی بود که شناخت مردمان و فرهنگ های غیراروپایی برای تأمین منافع بریتانیا دربرداشت. آنچه در مورد انسان شناسان نسل اول بریتانیا باید دانست این است که تمامی آن ها، انسان شناسان به اصطلاح«کتابخانه ای»(35) بودند یعنی خود بر زمین تحقیق نرفته بلکه صرفاً بر مواد خامی کار می کردند که از گزارش های اداره ی مستعمرات، سفرنامه ها و گزارش های میسیونری و سایر اسناد و مدارک گردآوری شده در سرزمین های دور به دست آنها می رسید. با وجود این نباید این امر را دلیلی بر کم ارزش دانستن کار آن ها دانست. در واقع، دانش عظیم و تلاش سخت کوشانه ی این نسل در طبقه بندی و تحلیل تعداد بی شماری از داده های پراکنده بود که توانست به علم انسان شناسی حیات بخشد و آن را به عنوان یک شاخه ی دارای توانایی تحلیلی در کنار سایر علوم اجتماعی مطرح سازد؛ و جای شک نیست که اگر تلاش این انسان شناسان نبود مسلماً نمی توانستیم شاهد ظهور انسان شناسان نسل دوم، یعنی کسانی چون برونیسلاو مالینوفسکی، باشیم که با مطرح کردن کار میدانی انقلابی در این شاخه ی علمی به وجود بیاورند.

هربرت اسپنسر

اسپنسر فیلسوفی انگلیسی بود که از مهم ترین نمایندگان مکتب طبیعت گرا و اندام گرا به شمار می آمد. اسپنسر از نخستین آثار خود بر وجود قوانین عام در جوامع انسانی انگشت گذاشت و بر این باور بود که این قوانین شباهت کاملی به قوانین طبیعی، که بر موجودیت زیستی انسان ها و سایر جانوران حکومت می کنند، دارند. وی از سوی دیگر بر مفهوم انطباق خود به خودی موجود زنده با محیط در طبیعت تأکید می کرد و همین مفهوم را به جوامع انسانی نیز تعمیم می داد. به طور کلی باور اسپنسر آن بود که موجودیت های اجتماعی دارای شباهت های زیادی به موجودیت های طبیعی هستند که عمده ترین آن ها شامل موارد زیر است:
نخست آن که، در هر دو نوع موجودیت یک حرکت تطوری وجود دارد که اجزای کوچک را به واحدهای بزرگ تبدیل می کند. این حرکت در مفهوم«رشد» بیولوژیک موجودات زنده کاملاً مشخص است. نطفه ی موجود زنده با ایجاد رابطه با محیط و تغذیه از آن«بزرگ »می شود و به موجودی کامل بدل می گردد. موجود اجتماعی نیز در فرایند یک تغذیه ی اجتماعی رشد و توسعه می یابد.
دوم آن که، حرکت از ساختارهای بسیار ساده به طرف ساختارهای پیچیده انجام می گیرد و به عبارت دیگر تجانس در موجودات ساده به عدم تجانس در موجودات پیچیده ی طبیعی و اجتماعی منجر می شود.
سوم آن که، میان اجزای تشکیل دهنده ی موجودات اجتماعی همچون میان اجزای موجودات طبیعی، وابستگی متقابل و فزاینده ای وجود دارد. بنابراین تداوم حیات، وابستگی و به معنایی انسجام میان اجزا را بیشتر می کند.
و چهارم آن که، عمر و دوام یک کل اجتماعی همچون یک کل طبیعی بیشتر از عمر اجزای آن است. جامعه می تواند بخش هایی از موجودیت خود را از دست بدهد، اما لزوماً به دلیل این از دست دادن از میان نخواهد رفت. در اینجا البته، بحث میزان اهمیت اجزای گوناگون یک کل در مقایسه با یکدیگر مطرح است چنان که از میان رفتن یک جزء بسیار مهم نظیر قلب در بدن، یا اقتصاد در جامعه، می تواند کل موجودیت را به خطر بیندازد.
اسپنسر در عین حال، موجودیت های اجتماعی را کاملاً بر موجودیت های طبیعی منطبق نمی داند و موارد اختلافی را نیز برمی شمرد که مهم ترین آن ها موارد زیر هستند:
نخست آن که، موجودیت های اجتماعی برخلاف موجودیت های طبیعی دارای شکل خارجی مشخص و مستقیماً قابل مشاهده ای نیستند. شکل این موجودیت می تواند تنها به صورتی جزئی یا غیرمستقیم و گاه حتی نمادین محسوس باشد. این بحث خود مسائل مختلفی از جمله رابطه ی میان شکل و محتوا را در موجودیت های اجتماعی مطرح می کند.
دومین مورد اختلاف آن است که بافت های اجتماعی هر چند همچون بافت های طبیعی از سلول هایی مشخص و قابل تعریف تشکیل شده اند، اما این سلول ها فاقد پیوستگی موجود در توده ی بافت های طبیعی هستند. خانواده را نمی توان مثل یک توده ی طبیعی در یک نقطه ی متمرکز و مشاهده کرد.
سوم آن که، برخلاف موجودیت های طبیعی، اجزای موجودیت های اجتماعی دارای کارکردهای قطعی و همیشگی نیستند و کارکردهای آن ها می توانند بر اساس«قرارداد»ها یا «اجماع»های اجتماعی تغییر کنند.
و سرانجام آخرین اختلاف آن که حساسیت ها در بافت های اجتماعی برخلاف بافت های طبیعی، در نقطه ی خاصی(سلسله ی عصبی) متمرکز نشده، بلکه در کل موجودیت پراکنده اند و قدرت جابه جایی و دگرگونی زیادی نیز دارند.(36)
اسپنسر نظریات خود را عمدتاً از لامارک در حوزه ی علوم طبیعی و از فیلسوفان قرن هجده، که پنداره ی پیشرفت انسانیت را مطرح می کردند، گرفته بود. مهم ترین نظریات تطوری اسپنسر در کتاب های اصول جامعه شناسی(37) و اصول زیست شناسی(38)ارائه شده اند.

داروینیسم اجتماعی و جامعه-زیست شناسی

نظریات اسپنسر را باید به نوعی سرمنشأ داروینیسم اجتماعی به حساب آورد. یعنی گرایشی که در پی تحلیل روابط اجتماعی بر اساس روابط و قوانین طبیعی حاکم بر موجودیت های طبیعی است. این گرایش عمدتاً در بریتانیا وجود داشت و همواره مورد سوءاستفاده ی حوزه ی سیاسی قرار می گرفت زیرا می توانست به نوعی نابرابری های اجتماعی را پدیده هایی «طبیعی» و در نتیجه غیرقابل اجتناب و حتی تا اندازه ای«ضروری»معرفی کند. باید توجه داشت که این گرایش از اوایل قرن بیستم کمابیش به سوی کارکردگرایی سوق یافت. در کارکردگرایی به خصوص کارکردگرایی نخستین، کارکردها همواره به مثابه ی مکانیسم هایی«طبیعی»جلوه می کردند که به مکانیسم های اندام های یک کالبد شباهت داشتند. بنابراین، اصل بر«غیرطبیعی»بودن تغییر یا هرگونه خروج از حالت موازنه بوده است. به این ترتیب، کم ترین دخالت در«طبیعت»پدیده ها هدف داروینیسم اجتماعی قرار می گیرد که برعکس تلاش خود را معطوف شناخت این طبیعت و«ذات»می کند.(39)
گرایشی که از ابتدای دهه ی 1970 با انتشار دو کتاب از دانشمندی امریکایی به نام ای.اُ. ویلسون با عناوین جامعه-زیست شناسی: تألیف جدید(40)(1975)و درباره ی طبیعت انسان(41)(1978)به وجود آمد، «جامعه-زیست شناسی»(42)نام گرفت(43)؛ و همان گونه که از این نام مشخص است ویلسون عمدتاً با تکیه بر داده های جدید علم ژنتیک بر آن بود که از این اطلاعات به همراه نتایجی که از برخی علوم دیگر نظیر رفتارشناسی جانوری(44)و محیط شناسی به دست آمده بود، روش علمی جدیدی را تبیین کند که براساس آن به باور او می توان رفتارهای اجتماعی انسان ها را از خلال مشخصات زیست شناختی آن ها توضیح داد. جامعه- زیست شناسی بسیار زود و از سوی کسانی که نگران پیامدهای سیاسی آن بودند از جمله مارشال سالینز در نوشته ای موسوم به نقد جامعه -زیست شناسی، ابعاد انسان شناختی(45)(1980) مورد حمله قرار گرفت و در همان مقوله ی داروینیسم اجتماعی قرار داده شد. با وجود این ویلسون، بیش از آن که اندیشه ی خویش را به داروینیسم اجتماعی، که در واقع تفسیر خاص اسپنسر از تفکر داروینی بود، مربوط بداند، خود را به داروین و نظریه ی زیست شناسی او مربوط می دانست. ویلسون حاضر نبود به دلیل امکان سوءاستفاده ی گرایش های راست جدید، نظریه ی خود را کنار بگذارد. استدلال جامعه-زیست شناسان آن بود که حوزه های علمی نظیر رفتارشناسی جانوری، همان گونه که آثار دانشمندانی چون کنراد لارنتس نشان می دهند(46) و همان گونه که نتایج جدیدتری در حوزه ی انسان شناسی- جانورشناختی به ویژه با مطالعه ی شمپانزه ها به دست آمده اند، می توانند در کنار استفاده از داده های جدید ژنتیک انسانی و ژنتیک جمعیتی، منشأ و چگونگی تحول بسیاری از رفتارهای انسانی برای مثال تابوها، اشکال همسرگزینی و آداب تغذیه، رفتارهای خشونت آمیز و غیره را روشن کنند. بنابراین نباید صرفاً به دلیل امکان سوءتعبیر و بیشتر از آن سوءاستفاده از آن ها، این حوزه های گسترده را کنار گذاشت.

ادوارد برنت تایلر

شهرت تایلر، مردم شناس انگلیسی، در تاریخ انسان شناسی بیش از هر چیز به دلیل تعریف معروفی است که وی در کتاب فرهنگ ابتدایی(47) از فرهنگ عرضه کرده است:« فرهنگ یا تمدن، در معنی مردم نگارانه و وسیع این واژه، مجموعه ی پیچیده ای است شامل شناخت، باورها، هنر، اخلاقیات، قانون، رسوم و هرگونه قابلیت و عاداتی که انسان به عنوان عضوی از جامعه کسب کرده است».
تایلر همچون سایر مردم شناسان نسل خود صرفاً بر داده های گردآوری شده به وسیله ی دیگران کار می کرد و هرگز پا بر زمین تحقیق نگذاشت. اما تحلیل عمیقی که در کتاب فرهنگ ابتدایی از حوزه ی فرهنگ به طور کلی و از فرهنگ جوامع ابتدایی به طور اخص عرضه کرد، سبب شد که بتواند نخستین کرسی انسان شناسی را در دانشگاه آکسفورد تأسیس کند و در طول خدمتش به این دانشگاه از 1896 تا 1909 برنامه ی درسی انسان شناسی را، که بعدها مورد استفاده ی سایر دانشگاه ها نیز قرار گرفت، تدوین نماید.
دیدگاه تطوری تایلر با تأکید بر عناصر فرهنگی بر آن بود که جوامع انسانی در یک حرکت عمومی پیش رونده قرار دارند که در آن می توان دلایل هر مرحله را در مرحله ای پیشین جُست. این نظریه را تایلر بر روی تطور نهاد دین انطباق داد و خط سیر تطوری این نهاد را به صورت زیر ترسیم کرد:
جان گرایی(48)- شیء‌پرستی(49)- بت پرستی(50)- چندخداپرستی(51)- تک خداپرستی(یکتاپرستی)(52). استدلال تایلر آن بود که انسان ابتدایی در تجربه ی کالبدی خود در حالاتی چون خلسه و خواب، به وجود یک همزاد(روح) باور می آورد، همزادی که برخلاف کالبد نمی میرد و بنابراین انسان تجربه ی مرگ را به مثابه ی جدا شدن همزاد از کالبد می شمارد. این باور در تطور خود به تعمیم مفهوم جان یا روح به همه ی موجودات اعم از اشیا، جانوران و گیاهان و پدیده های طبیعی، به باور به وجود ارواح نیاکان و کیش پرستش آن ارواح، می انجامد. انسان ابتدایی باور دارد که سرنوشت او به دست ارواح است که در همه جا و همه چیز حضور دارند، ارواحی که گروهی از آن ها نیک و گروهی خبیث اما همگی دارای قدرت تغییر زندگی او هستند. در ادامه ی این حرکت تطوری، تایلر بر ایجاد نوعی انطباق میان ارواح و قدرت های استعلایی و ناپیدا(خدایان) انگشت می گذارد و سرانجام اعتقاد دارد که در نهایت همین سیر تطور است که به تک خداپرستی می انجامد.
تایلر در عین حال که خط بسیار مشخصی را در این مورد نشان می داد به تطورگرایی تک خطی باور نداشت و معتقد بود که جوامع به صورت هایی متفاوت و با پیشرفت ها و پسرفت های بسیار متنوعی حرکت می کنند. او در عین حال به مفهوم اشاعه، یعنی انتقال فرهنگ ها نیز باور داشت و نطفه های نظریه ی اشاعه گرایی را می توان در نزد تایلر یافت.
سرانجام سهم تایلر را در تبیین نظریه ی بازماندگی(53)نباید از یاد برد. عناصر بازمانده، به عقیده ی تایلر، عناصری هستند که در یک جامعه ی مشخص مشاهده می شوند اما برخلاف سایر عناصر دارای کارکردی منطبق با جامعه ی خود نیستند. بنابراین حضور آن ها در آن جامعه را باید به دلیل نوعی عادت و نوعی تعلق خاطر سوای کارکرد نخستین آن ها دانست. برای مثال، اشیای بازمانده از گذشته که دیگر کارکرد اولیه ی خود را از دست داده اند و تنها به صورت نوعی قالب برای حافظه عمل می کنند.(54)

سر جیمز جرج فریزر

فریزر، مردم شناس اسکاتلندی، پس از تحصیل حقوق در دانشگاه های گلاسکو و کمبریج از سال 1907 تا پایان عمر استاد انسان شناسی اجتماعی در دانشگاه لیورپول بود. فریزر نیز همچون تایلر، از دانش گسترده ای برخوردار بود و همچون او هرگز پا بر زمین تحقیق نگذاشت. علاقه ی فریزر به مردم شناسی تحت تأثیر مطالعه ی کتاب فرهنگ ابتدایی تایلر به وجود آمد و به دلیل تربیت بسیار مذهبی و بورژوایی خود، پس از ورود به حوزه ی مردم شناسی به شدت هدف شناخت مکانیسم های دینی و تطور آن ها را پیش گرفت. از این رو نخستین پدیده های موردتوجه فریزر در جوامع ابتدایی، «توتمیسم»و «تابو»بودند که وی نتیجه ی مطالعات خود را در این زمینه در مقالات مربوط به توتمیسم و تابو در چاپ نهم دایرة المعارف بریتانیکا(1888)و در کتاب خود موسوم به توتمیسم و برون همسری(55) منتشر کرد.
اما کتاب اساسی فریزر شاخه ی زرین(56)بود که حاصل بیش از 40 سال مطالعه ی او بر حجم غول آسایی از داده های مردم نگارانه درباره ی نهادهای دین، حاکمیت، خویشاوندی و غیره بود. این کتاب که در بیش از 16 جلد در فاصله ی 1890 و 1935 منتشر شد، پیش از هر چیز هدف طبقه بندی این داده های بی شمار را بر اساس یک نظم منطقی و تطوری دنبال می کرد. دو خط اساسی مورد تأکید فریزر عبارت بودند از:
1.جادو- دین- دانش.
2.بت پرستی- جان گرایی- چندخداپرستی- تک خداپرستی.
فریزر تأکید زیادی بر آن داشت که رابطه ی میان حوزه ی حاکمیت و حوزه ی دینی را کشف کند و در این راه مفاهیمی چون«پادشاه خدای گون»(57) و «مرگ خدا»(58)را مطرح کرد تا نشان دهد در جوامع ابتدایی چگونه حوزه ی دین و اقتدار استعلایی، ایجاد اقتدار سیاسی می کنند یا برعکس، چگونه قدرت سیاسی منشأ تقدس قرار می گیرد.
اکثریت نظریات فریزر، به حدی بسیار بیشتر از تایلر، پس از مرگ وی و حتی در اواخر عمر او از سوی شاگردانی چون مالینوفسکی، زیر سؤال رفتند. با وجود این نمی توان منکر سهم ارزنده ی او در ارائه ی نخستین طبقه بندی های مردم نگارانه و نخستین تحلیل های تطبیقی شد. هر چند که مهم ترین ضعف این مقایسه ها، در نظر گرفتن پدیده های فرهنگی به صورت منفک از فرهنگ های اصلی و نادیده گرفتن نقش و موقعیت آن ها در آن فرهنگ ها بود.(59)

«هرگاه یک شکارچی گیلیاک(60)برای شکار به جنگل برود، فرزندانش در خانه حق ندارند روی چوب ها یا شن ها خط بکشند و نقاشی کنند، زیرا این وحشت وجود دارد که چنین کاری راه های جنگل را نیز همچون نقاشی آن ها پیچ در پیچ کند و به این ترتیب شکارچی گم شود و هرگز به خانه بازنگردد. روزی یک زندانی سیاسی روس به کودکان گیلیاک خواندن و نوشتن آموخته بود، اما والدین این کودکان، هر وقت پدرشان برای شکار از خانه بیرون می رفت، اجازه نمی دادند آن ها چیزی بنویسند: به نظر می آمد که نوشته ها خطوطی بسیار پیچیده هستند که ممکن است خطری را متوجه شکارچیان در جنگل وحشی کنند. در نزد جوکاگیرها(61)در شمال شرقی سیبری، خواهر مجرد مرد جوانی که به شکار می رود، در غیاب او حق ندارد به ردپای شکارچیان نگاه کند، یا بعضی از قسمت های گوشت شکاری او را بخورد. باز هم در نبود برادر، اگر چنین خواهری از خانه بیرون برود، باید فقط به زمین نگاه کند، هیچ حرفی از شکار برادر نزند و هیچ سؤالی در این باره نپرسد. وقتی یک نوبه ای(62) شمال شرقی افریقا برای نخستین بار به العبید(63)می رود به زنش سفارش می کند که در غیاب او خود را نشوید، بر خود روغن نمالد و بر گردنش مروارید نیاویزد، زیرا این کارها مصیبت های بزرگی را بر شوهر نازل خواهند کرد. زمانی که بوشیمن (64)ها به شکار می روند، اگر نتوانند خوب تیر بیندازند، تقصیر را بر گردن فرزندان خود می گذارند. آن ها تصور می کنند که فرزندانشان در حال بازی کردن روی تخت پدران یا کاری مشابه این هستند و گناه را بر گردن زنان خود می دانند که اجازه ی این کارها را داده و نسبت به تیراندازی شوهران خود بی تفاوت اند.
شکارچیان فیل در افریقای غربی اعتقاد دارند که اگر در غیاب آن ها زنانشان دست به زنا بزنند، این گناه به فیل قدرتی بالاتر از شکارچی خواهد داد و در نتیجه فیل می تواند او را کشته یا زخمی کند. به همین دلیل آن ها به محض آنکه نسبت به بی وفایی همسران خود شک کنند، از شکار صرف نظر کرده، و به خانه بازمی گردند».
(James George Frazer,1981(1927),Rameou d`Or(The Golden Bough),Paris,Robert Laffont,Bouquins,vol.I,p.83)
(جیمز فریزر، شاخه ی زرین).

سایر تطورگرایان بریتانیایی

در میان سایر تطورگرایان بریتانیایی می توان تعداد زیادی حقوق دان را مشاهده کرد که رابطه ای روشن را میان شکل گیری رشته ی مردم شناسی و تحول استعماری نشان می دهند.
سر هنری جیمز سامنر مین با کتاب خود، قانون باستانی(65) علم حقوق تطبیقی را بنیان گذاشت. وی در این کتاب به ویژه بر رابطه ی میان مالکیت های ارضی و نظام خویشاوندی تأکید می کند. مین پس از سال ها تدریس در کمبریج به هند رفت و نقشی فعال در مدیریت سیاسی این کشور و همچنین در مقام خود به عنوان نایب رئیس دانشگاه کلکته داشت و بخشی از قوانین حقوقی هند با همکاری وی تدوین شد.
جان فرگوسن مک لنان یک حقوق دان اسکاتلندی بود. مک لنان که واضع واژه های «درون همسری» و «برون همسری»بود، به ویژه نظام خویشاوندی را مطالعه می کرد. این مباحث را مک لنان در دو کتاب ازدواج ابتدایی(66) و مطالعاتی بر تاریخ باستان(67) عرضه کرد.
سر جان لوبوک یک سیاستمدار، باستان شناس و طبیعت شناس انگلیسی بود که واژه های «پارینه سنگی»(68) و «نوسنگی»(69)را وضع کرد و جوامع جانوری را نیز مطالعه کرده بود.
رابرت مارت نیز دانشمندی انگلیسی بود که هر چند خط تطوری موردنظر تایلر درباره ی دین را تأیید می کرد، با وجود این او اعتقاد داشت که انسان های بدوی میان پدیده های «فوق طبیعی»(70) و عادی تفکیک قائل می شدند و بنابراین بر این باور بود که تقدس و جادو در نظر این انسان ها در مقوله ی واحدی جای می گرفته اند. مارت نظر تایلر و فریزر را درباره ی عام بودن جان گرایی در تمامی انسان های ابتدایی- یعنی این که آن ها همه ی اشیا را دارای جان می دانسته اند- نمی پذیرفت و از مفهوم روح گرایی(71) در این مورد سخن می گفت. به این معنی که در این انسان ها ما گاه با نوعی احساس تقدس گنگ و همراه با ترس و در عین حال عشق و علاقه نسبت به برخی از پدیده ها رو به رو هستیم که لزوماً آن پدیده را دارای جان نمی پندارند. البته مارت نیز همچون فریزر هرگز پا بر زمین تحقیق نگذاشت و در میان ادبیات و انسان شناسی در نوسان بود.
نقطه ی مشترک این مردم شناسان نیز در باور مشترک آن ها به نظریه ی تطوری و نبود تجربه ی میدانی در آن هاست.

تطورگرایی در امریکا

مردم شناسی در امریکا از نیمه ی قرن نوزدهم با مطالعات بر روی جوامع سرخ پوست از سوی خود امریکاییان آغاز شد. این مطالعات در واقع پس از تجربه ی مطالعات میسیونری که پیشتر به آن ها اشاره کردیم و از سوی میسیونرهای اروپایی عمدتاً در امریکای مرکزی و جنوبی و تا اندازه ای کمتر در کانادا و ایالات متحده انجام شده بودند، سازماندهی می شدند. در مردم شناسی قرن نوزدهم امریکا، شخصیت لویس هنری مورگان به صورت چهره ای یگانه و درخشان دیده می شود و پیامدهای مطالعات او، همان گونه که خواهیم دید، ابعاد جهانی می یابند.

لویس هنری مورگان

مورگان، مردم شناس امریکایی، تحصیلات خود را در رشته ی حقوق انجام داده بود و صرفاً از روی علاقه ی شخصی به مطالعه ی سرخ پوستان قبایل ایروکویز(72) و اوجیبوا(73) پرداخت. مورگان ابتدا توجه خود را معطوف نظام خویشاوندی در میان این قبایل کرد و دو کتاب نظام همخونی و پیوند در خانواده ی انسانی(74) و خانه و زندگی خانوادگی بومیان امریکا(75)حاصل این مطالعات بودند. در این مطالعات، مورگان متوجه شد که میان نظامهای خویشاوندی این قبایل و نظام های موجود در آسیا شباهت های گویایی وجود دارند. این امر نه فقط وجود منشأ آسیایی سرخ پوستان را نشان می داد، بلکه مورگان را به سوی یافتن یک خط تطوری در تاریخ جوامع انسانی سوق داد. مورگان بر آن شد تا یک چشم انداز عمومی و کامل از سیر تطور زندگی انسان بر روی کره ی زمین از آغاز تا زمان خویش ترسیم کند. این اقدام بلندپروازانه هدفی بود که مورگان در کتاب معروف خود، جامعه ی باستان(76)دنبال کرد. باور مورگان آن بود که در خط تطوری جوامع انسانی دو عامل اساسی می توانند به عنوان معیارها و شاخص هایی گویا در نظر گرفته شوند. این دو شاخص عبارت اند از اختراعات و اکتشافات از یک سو و نهادهای اجتماعی از سوی دیگر. مورگان در تطور تاریخ انسانی، سه مرحله ی اصلی را تعیین می کند که عبارت اند از: توحش(77)، بربریت(78) و تمدن(79). البته در انتخاب این مراحل مورگان نخستین اندیشمند نبود. پیش از او آدام فرگوسن در کتاب تاریخ جامعه مدنی(80)این تقسیم سه گانه را مطرح کرده بود. در این تقسیم بندی، سه واژه ی «توحش»، «بربریت» و «تمدن» هر سه به باورهای رایج در آن دوره تکیه می زدند. «وحشی»واژه ای عام بود که به اهالی بومی مستعمرات و جوامع ابتدایی اطلاق می شد.«بربر»واژه ای بود که به تمدن یونانی و رویکرد یونانیان، که مردمان دیگر را در رده ای پست تر قرار داده و بربر می نامیدند، استناد داشت؛ و سرانجام «تمدن»واژه ای بود که از ریشه ی «civitas» به تاریخ«شهر»، که پایه و اساس تمدن یونانی و رومی و سپس اروپایی بود، اشاره داشت. اما نوآوری مورگان در آن بود که این مراحل را با به وجود آمدن اختراعات و نهادهای اجتماعی خاصی پیوند می داد و با تکیه بر داده های مردم شناختی تلاش می کرد نمونه هایی از هر یک از این مراحل را در جوامع موجود یا از میان رفته معرفی نماید.
مورگان هر یک از دوره ها را به سه مرحله ی اولیه(81)، میانی(82) و متأخر(83) تقسیم می کرد و همان گونه که در شکل 1 دیده می شود در آغاز هر یک از مراحل پدیده ی مشخصی را قرار می داد.(84).
مورگان سیر خانواده را نیز در انطباق با خط تطوری خود از هرج و مرج جنسی(85) به سوی ازدواج های همخون که به تدریج محدودیت می یابند، سپس ازدواج های گروهی میان چندین زن و چندین مرد، سرانجام ازدواج چندهمسر و ازدواج تک همسر می داند. این اندیشه ها به طور همزمان در نزد مک لنان در کتاب ازدواج ابتدایی(86) در بریتانیا و یوهان یاکوب باخوفن، در کتاب حق مادری(87) در سوئیس نیز مطرح شده بودند.

تطورگرایی در آلمان

تطورگرایی آلمان در قرن نوزدهم در دو شاخه قابل مشاهده بود: نخست در شاخه ای سیاسی- انقلابی یعنی مارکسیسم که با استفاده از استدلال های تطوری در پی اثبات مباحث خود در ضرورت و حقانیت تغییر انقلابی جامعه و انقلاب سوسیالیستی بود؛ و سپس در شاخه ای متعارف در حوزه ی علمی و دانشگاهی که شباهت های زیادی به گرایش های مشابه در بریتانیا، فرانسه و امریکا داشت. از آنجا که مارکسیسم پس از مرحله ی تطوری خود تا امروز در حوزه ی انسان شناسی ادامه یافته است، و در این قسمت به تطورگرایی دانشگاهی در حوزه ی زبان آلمانی بسنده می کنیم.
در میان اندیشمندان علوم انسانی و اجتماعی آلمانی زبان در قرن نوزدهم، تطورگرایی شاید به دلیل نفوذ زیاد فلسفه ی تطوری، گرایشی قدرتمند به حساب می آمد که سه شخصیت اساسی و بارز در آن یوهان یاکوب باخوفن، گوستاو فریدریش کِلِم و آدولف باستیان بودند.

یوهان یاکوب باخوفن

باخوفن یک مردم شناس سوئیسی بود که شهرتش در انسان شناسی به دلیل کتاب او با عنوان حق مادری(1861)است که در آن یک تز تطوری درباره ی چگونگی تغییر شکل نهاد خانواده از جوامع بدوی تا امروز ارائه شده بود. حوزه ی اصلی مورد علاقه ی باخوفن مطالعات اسطوره ای بود که در این زمینه مهم ترین اثر وی مطالعه بر نمادشناسی مرگ در نزد گذشتگان(88)بود که جلد چهارم از مجموعه آثار او(89) را تشکیل می داد. باور باخوفن آن بود که اسطوره ها بازتابی از واقعیت های اجتماعی هستند و بنابراین از خلال مطالعه ی آن ها می توان به واقعیت های دوره های ناشناخته ی حیات انسانی پی برد. وی این نظریه را در کتاب حق مادری به عمل درآورد و بر اساس اسطوره شناسی یونانی تلاش کرد اشکال خانواده را از ابتدایی ترین آن ها تا جدیدترینشان ارائه ده و خط تطوری زیر را ترسیم کند:
هرج و مرج جنسی- مادرتباری/ مادرسالاری- پدرتباری/ پدرسالاری
فرض باخوفن آن بود که نبود ضوابط بر روابط جنسی در دوره ی اول، در سیر تطور خانواده جای خود را به خانواده ای می دهد که به دلیل شکل ازدواج های گروهی در آن تبار صرفاً از خلال مادر قابل تشخیص است و این امر زنان را در موقعیتی برتر نسبت به مردان قرار می دهد؛ و سرانجام در مرحله ی سوم است که مردان با به انحصار درآوردن ازدواج چندهمسر برای خود، پدرتباری و پدرسالاری را به وجود می آورند. البته این نظریات بعدها تا اندازه ی زیادی زیر سؤال رفتند. امروز به ویژه مشخص شده است که وجود دوره یا جامعه ای که در آن هرج و مرج کامل جنسی برقرار بوده باشد، بسیار نامحتمل است. از این گذشته، مطالعات جدید مردم شناسی نشان داده اند که جوامع مادرتبار، مادرسالار نیستند بلکه تنها در برخی از آن ها، قدرت در شاخه ی مذکر تبار مادری(دایی)متمرکز است.(90)

گوستاو فریدریش کِلِم

گوستاو کلم، مردم شناس آلمانی که مدیریت کتابخانه ی سلطنتی درسد(91)را برعهده داشت، از دانشی گسترده و مواد اولیه و داده های بی شماری درباره ی فرهنگ های انسانی گوناگون برخوردار بود که همین امر او را به سوی ترسیم یک چشم انداز عمومی از تطور جوامع انسانی، همچون مورگان، سوق می داد. این کاری است که کلم در کتابی با عنوانی گویا انجام داد: تاریخ عمومی فرهنگ باستانی(92). در این کتاب، کلم کل تاریخ انسانی را به سه مرحله تقسیم می کند: نخست مرحله ی «توحش» که مشخصه ی آن وجود هُرد(93)های بی نظم است که با گردآوری و شکار و گاه از طریق چپاول زندگی می کردند. مرحله ی دوم«اهلی کردن»(94) است که در طول آن انسان ها به زندگی اجتماعی روی آورده، دام داری و کشاورزی را پیش می گیرند و مفاهیم حقوقی ابتدایی و نوشتار در آن ظاهر می شود؛ و سرانجام مرحله ی «آزادی» که دوره ی کنونی است.
کلم، جوامع انسانی را به دو گروه تقسیم می کند: نخست جوامع منفعل یعنی جوامعی که وابسته به سنت هستند و صرفاً میراث فرهنگی خود را از نسلی به نسل دیگر منتقل می کنند بدون آن که نوآوری چندانی ایجاد کنند؛ و سپس جوامع فعال که جوامعی نوآور و پویا هستند. به باور او گروه اخیر بر گروه نخست حاکمیت پیدا می کنند. این نظریه ی کلم را باید گونه ای از نظریه ی رایج فیلسوفان غربی درباره ی «رکود شرق»، که پیش تر به آن اشاره شد، دانست.
ماروین هریس در باورهای کلِم، همچون در نزد کنت و هگل، نوعی تمایل به نطفه های عقاید نژادی می بیند و پروبلماتیک کِلم را به صورت زیر تحلیل می کند:
«در آلمان خط راهنمای اساسی در اثر ده جلدی گوستاو کلم(1843) درباره ی تاریخ فرهنگی انسانیت، تقسیم بشریت به دو نژاد«فعال» و «منفعل»بود. او نژاد منفعل را شامل نژادهایی چون مغول ها، سیاهان، مصریان، فنلاندی ها، هندوها و طبقات پایین اروپا می دانست. آلمانی ها بالاترین نوع از نژاد«فعال» را تشکیل می دادند. به هر حال، هر دو نوع نژاد فعال و منفعل بر اساس نوعی فرایند تطوری هگلی از مراحل توحش، اهلی کردن و آزادی عبور می کردند. به باور کلم هر نژاد به نژادهای دیگر نیاز دارد، همچنان که مردان نیز به زنان نیازمندند، اما بالاترین درجات هر مرحله ای خاص نژادهای فعال است. گرچه رابرت هری لاوی(1938)و فیلیپ کارتین(1964) خواسته اند. این گرایش نژادپرستانه را در نزد کلم کمرنگ جلوه دهند، اما شکی نیست که او را باید به طور عمیقی در تداخل بیولوژی در تاریخ سهیم دانست.»(95)

آدولف باستیان

باستیان، مردم شناس و پزشک آلمانی بود که سفرهای متعددی به امریکای جنوبی، استرالیا، برمه، چین و زلاندنو کرد. وی در سال 1862 با تأسیس گاهنامه ی مردم شناسی(96) تأثیر بسزایی بر رشد اندیشه ی مردم شناختی داشت. حوزه ی مطالعاتی باستیان عمدتاً امریکای پیش کلمبی بود و اثر معروف او در این زمینه سرزمین های فرهنگی امریکای باستان(97)بود. «پنداره های اساسی»(98)، «بخش جغرافیایی»(99) و «تغییر و تحول»(100) سه مفهوم مهم بودند که باستیان تبیین کرد.
باستیان بر این باور بود که در هر تمدن یا فرهنگی، یک یا چند پنداره ی محوری یا مرکزی وجود دارد که ویژگی اساسی آن فرهنگ را می سازد و سایر ویژگی ها و تحولات آن فرهنگ ناشی از آن محور است. برخی از جوامع ممکن است بر پایه ی یک پنداره ی مقدس مثلاً یک دین شکل گرفته باشند، برخی دیگر بر پایه ی نوعی تجارت یا نوعی منسک یا نوعی توتم و غیره. منظور از مفهوم«بخش جغرافیایی» نیز یک پهنه ی جغرافیایی است که در آن خصوصیات مشترک فرهنگی، تمدنی یا زبانی وجود دارد و از طریق این خصوصیات مرزهای آن تعیین می شوند. سرانجام سومین مفهوم مورد تأکید باستیان، یعنی «تغییر و تحول»، از نظر او گویای پویایی شدید جوامع انسانی است که تحت تأثیر عوامل درونی، اما به ویژه عوامل برونی نظیر مهاجرت ها، سفرها، تجارت، ارتباطات فرهنگی و غیره اتفاق می افتد.(101)

تطورگرایی در فرانسه

مردم شناسی در فرانسه از یک سنت تفکر انسان شناختی عمیق و گسترده برخوردار بود که از مونتنی تا روسو، و از مونتسکیو تا ولتر گسترش داشت. از این رو، می توان این مردم شناسی را همواره تحت تأثیر نوعی انسان گرایی رومانتیک دانست که در چارچوب توسعه ی استعماری این کشور به گروهی بزرگ از فعالیت های میدانی از آغاز قرن بیستم دامن زد.
بسیاری از انجمن های علمی در زمینه ی مردم شناسی در فاصله ی سال های 1859 و 1898 در فرانسه تأسیس شدند. این انجمن ها نظیر«انجمن مردم نگاری»(102)، «انجمن امریکاشناسان»(103)، «انجمن جغرافیا»(104)، «مدرسه انسان شناسی»(105)و«مدرسه ی فرانسوی خاوردور(106)»عمدتاً در چارچوب نظریه ی تطوری، که در پنداره ی فلسفی «پیشرفت»(107) و در چارچوب سیاسی انقلاب فرانسه ریشه ی عمیقی داشت،‌ قرار می گرفتند.(108)دو چهره ی بارز مردم شناسی فرانسه، که البته در عین حال دو چهره ی شاخص جامعه شناسی فرانسه نیز به حساب می آیند، امیل دورکیم و مارسل موس هستند.

امیل دورکیم

امیل دورکیم را می توان چه در منشأ انسان شناسی علمی جدید و چه در منشأ جامعه شناسی جدید قرار داد. در واقع، به باور دورکیم جامعه شناسی علمی گسترده بود که مطالعه ی تمام جوامع را شامل می شد و مردم شناسی به اعتقاد او تنها یکی از شاخه های جامعه شناسی به حساب می آمد. در حالی که مردم نگاری به نظر دورکیم، مجموعه ای از روش های میدانی بود که به تنهایی اعتبار زیادی ندارند.
هر چند دورکیم را می توان با تکیه بر کتابش، اشکال ابتدایی حیات دینی(109)، در چارچوب نظریه ی تطوری قرار داد اما اندیشه ی دورکیمی را به هیچ رو نمی توان در این نظریه محدود کرد و اگر به آثاری چون تقسیم کار اجتماعی(110)، قواعد روش جامعه شناختی(111)و خودکشی(112) توجه داشته باشیم می توانیم او را از بنیان گذاران و نظریه پردازان اصلی کارکردگرایی نیز بدانیم و حتی باید اذعان داشت که دورکیم بیشتر یک کارکردگرا بود تا یک تطورگرایی و کارکردگرایی او به خصوص از طریق رابطه ی عمیق وی با سنت اثبات گرای اگوست کنت، که در روش شناسی دورکیمی منعکس شده است، دیده می شود. مهم ترین مفاهیمی که دورکیم تبیین کرد، موارد زیر هستند:
1.وجدان یا آگاهی اجتماعی(113) یعنی مجموعه ی عقاید و احساس هایی که بدل به ارزش های مشترک اعضای یک جامعه می شوند و آن ها را به یک کل اجتماعی تبدیل می کنند.
2.همبستگی اجتماعی(114)یعنی پیوندها و روابطی که از وجدان جمعی ناشی می شوند و شبکه ای پیچیده میان اعضای جامعه به وجود می آورند. دورکیم دو نوع همبستگی را تعریف می کند: نخست، همبستگی مکانیکی یعنی شرایطی که با جامعه ای ساده و متجانس رو به رو باشیم که تقسیم کار پیشرفته ای در آن وجود نداشته باشد. جوامع ابتدایی به باور دورکیم نمونه ای از چنین همبستگی را نشان می دادند؛ و دوم، همبستگی ارگانیک، یعنی همبستگی در جامعه ای پیچیده، غیرمتجانس و با تقسیم کار پیشرفته، که نمونه ی این گونه جوامع را دورکیم در جوامع صنعتی معرفی می کرد.
3.ناهنجاری(115) یعنی حالتی که بر اثر شدت یافتن تقسیم کار اجتماعی و از آنجا که وجدان جمعی جدیدی نمی تواند با همان سرعت پدیدار شود، افراد از شبکه ی همبستگی اجتماعی خارج می شوند و در حاشیه ی جامعه قرار می گیرند. این روند می تواند تا حدی پیش رود که کل جامعه دچار ناهنجاری شود، یعنی همبستگی اجتماعی به کلی از میان برود؛ و این حالتی است که به عقیده ی دورکیم جامعه با تنش ها و تشنجات شدید، جنگ، شورش و انقلاب رو به رو خواهد شد.
4.واقعیت اجتماعی یا پدیده ی اجتماعی(116) پدیده ای است که خارج از ذهن انسان وجود داشته، جنبه ی عام دارد و خود را بر انسان تحمیل می کند.
در انتها نباید از یاد برد که یکی از بزرگ ترین دستاوردهای دورکیم، روش شناسی او بود که در مفهوم«شیئی کردن»(117)پدیده ی مورد مطالعه مطرح شده است. به این معنی که محقق باید در بررسی پدیده های اجتماعی آن ها را همچون اشیایی مورد مطالعه در نظر بگیرد و در رویکرد خود هرگونه پیش داوری، ذهنیت و عواطف را کنار بگذارد و به گونه ای اثبات گرا با آن موضوع برخورد کند.(118)

«پدیده های دینی را می توان به صورتی طبیعی به دو مقوله ی بنیادین تقسیم کرد: اعتقادات و مناسک. گروه نخست، حالت های عقیدتی هستند و از بازنمایی ها تشکیل شده اند؛ گروه دوم شیوه های عمل معین هستند. میان این دو طبقه از امور واقع، فاصله ی زیادی وجود دارد که همان فاصله ی اندیشه از حرکت است. تفکیک و تعریف مناسک نسبت به سایر عملکردهای انسانی از جمله عملکردهای اخلاقی، تنها به دلیل ماهیت موضوع(ابژه )آن ها ممکن است. در واقع، یک ضابطه ی اخلاقی نیز همچون یک منسک به ما حکم می کند که به گونه ی مشخصی عمل کنیم، اما عمل مناسکی در پی موضوع هایی از نوع متفاوتی است. بنابراین باید در پی مشخص کردن موضوع مناسک باشیم تا بتوانیم خود آن مناسک را مشخص کنیم. حال مسئله در آن است که ماهیت خاص این موضوع در اعتقاد به بیان درمی آید. بنابراین می توان نتیجه گرفت که برای تعریف منسک نیاز به آن وجود دارد که ابتدا اعتقاد را تعریف کنیم. همه ی اعتقادات دینیِ شناخته شده، چه در اشکال ساده و چه در اشکال پیچیده، دارای خصوصیات مشترکی هستند: این اعتقادات فرض را بر یک طبقه بندی[ خاص]‌اشیای واقعی و آرمانی می گذارند. بر این که انسان ها این اشیا را در دو طبقه برای خود باز می نمایانند. دو نوع تضاد که عموماً از آن ها با دو واژه ی متمایز و گویای 'قدسی' (119) و 'ناقدسی'(120) نام برده می شود. تقسیم جهان به دو حوزه که یکی از آن ها همه ی پدیده های قدسی و دیگری همه ی پدیده های ناقدسی را دربرمی گیرد، ویژگی اساسی اندیشه ی دینی است. اعتقادات، اسطوره ها، جن ها و افسانه ها را باید بازنمودها یا نظام هایی از بازنمودها دانست که ماهیت پدیده های قدسی، فضیلت ها، قدرت هایی را که به آن ها منتسب می شوند، تاریخچه ی آن ها، روابط آن ها با یکدیگر و با پدیده های ناقدسی را به بیان درمی آورند. اما نباید تصور کرد که پدیده های قدسی تنها موجوداتی شخصی هستند که خدایان یا ارواح نامیده می شوند؛ یک صخره، یک درخت، یک چشمه، یک سنگ، یک تکه چوب، یک خانه، یک کلمه یا هر شیء دیگری می تواند مقدس باشد. یک منسک نیز می تواند تقدس داشته باشد و شاید بتوان گفت که هیچ منسکی نیست که تا اندازه ای مقدس نباشد. واژگان، جمله ها و اورادی وجود دارند که تنها از دهان اشخاص تقدس یافته می توانند بیرون بیایند؛ حرکات و اداهایی هستند که همه ی افراد مجاز به انجام دادن آن ها نیستند(...) بنابراین نمی توان یک بار برای همیشه چرخه ی پدیده های قدسی را تعیین کرد، زیرا گستره ی این پدیده ها بنابر ادیان مختلف بی نهایت متفاوت است. به همین دلیل است که بودیسم را یک دین می دانیم: زیرا در نبود خدایان، در این دین پدیده های قدسی وجود دارند، یعنی چهار حقیقت مقدس و عملکردهایی که ناشی از آن ها هستند.»
(Emile Durkheim,Les Formes elémentaires de la vie religieuse,Paris,PUF,1985(1912),p.50-51)
(امیل دورکیم، اشکال ابتدایی حیات دینی).

مارسل موس

مارسل موس، مردم شناس و جامعه شناس فرانسوی، شاگرد و خواهرزاده ی دورکیم بود و در تمام عمر خود تلاش کرد که با تعمیق نظریه ی دورکیمی قابلیت انطباق آن را با واقعیت های پیچیده ی اجتماعی افزایش دهد. مارسل موس که تحصیلات خود را در زمینه ی فلسفه و تاریخ ادیان به انجام رسانده بود، همچون دورکیم، هرگز پا بر زمین تحقیق نگذاشته بود و صرفاً بر داده های گردآوری شده به وسیله ی دیگران کار می کرد. موس که مؤسسه ی مردم شناسی دانشگاه پاریس را بنیان گذاشت، از سال 1931 استاد جامعه شناسی کلژدوفرانس(121)‌شد و از همکاران اصلی سالنامه ی جامعه شناسی(122)بود و پس از مرگ دورکیم مدیریت این گاهنامه را برعهده گرفت. آثار موس اکثراً به صورت مقاله است و در آن ها تأکید عمده بر روی مسائل فرهنگی و به ویژه دین است.
مفهوم«پدیده ی اجتماعی تام»(123) از مهم ترین دستاوردهای موس بود. موس بر آن بود که پدیده یا واقعیت اجتماعی را نمی توان تنها در یک بعد مورد مطالعه قرار داد، بلکه باید از تمام ابعاد آن را بررسی کرد. جامعه شناس برای بررسی یک پدیده ی اجتماعی باید به روان شناسی و حتی بیولوژی نیز رجوع کند. فنون بدن، مثلاً راه رفتن، ورزش کردن و... نه فقط حرکات فیزیکی بلکه تبلوری از آموزش هستند که خود نوعی اجتماعی کردن است(124). مفهوم«پدیده ی اجتماعی تام»بر مفهوم«انسان تام»انطباق دارد، بنابراین جامعه شناس نمی تواند نهادهای اجتماعی را جدا از افرادی که آن ها را می سازند مطالعه کند.
در مقاله ی «دهش»(125)که در سال 1923 در سالنامه ی جامعه شناسی منتشر شد، موس روش خود را کاملاً نشان می دهد و ثابت می کند که در یک مبادله ی اقتصادی، نه صرفاً یک مبادله بلکه مجموعه ای از پدیده های اجتماعی شرکت دارند. نظام هایی چون پوتلاچ(126) و کولا(127) به بهترین وجهی نظام وار بودن پدیده ی اجتماعی را می نمایانند. به این ترتیب ما نه صرفاً با یک پدیده ی اقتصادی، بلکه با پدیده ای در عین حال دینی، سیاسی، اجتماعی، حقوقی، خویشاوندی و غیره رو به روییم. در نظام های مزبور همچنین رابطه ای نزدیک میان اشیا و اشخاص قابل مشاهده است.
سهم مهم دیگری که موس در تاریخ انسان شناسی داشت، این بود که برای نخستین بار بر رابطه ی میان روان شناسی و مردم شناسی تأکید کرد و زمینه ای را فراهم آورد تا مطالعات در این حوزه آغاز گردند. موس در مقایسه با دورکیم به سادگی جوامع ابتدایی به نسبت پیچیدگی جوامع متمدن باور نداشت و معتقد بود که آن جوامع نیز دارای پیچیدگی زیادی هستند. از این رو، تطورگرایی موس انطباق بسیار بیشتری نسبت به دورکیم و مجموعه ی مکتب تطورگرایی اروپایی و امریکایی داشت.(128)

«در بسیاری موارد می توان معنی[تمدن] را بدون آن که خطای علمی بزرگی مرتکب شده باشیم، گسترش داد.[ برای مثال] درست است که از 'تمدن فرانسوی' سخن بگوییم و از این عبارت چیزی بیشتر از 'خلق و خوی فرانسوی' را در نظر داشته باشیم: زیرا این پدیده فراتر از حدود فرانسه و حتی فراتر از حدود زبان فرانسه می رود. برای مثال، آنچه می توان[ از تمدن فرانسوی] در فلاندر یا در لوکزامبورگ آلمانی زبان سراغ گرفت. تا همین اواخر فرهنگ آلمانی هنوز در دولت های بالت استیلا داشت. تمدن یونانی- که نمی توانیم بفهمیم چگونه کسی نتواند عظمت آن را درک کند- و تمدن بیزانسی- که درباره ی آن نیز باید همین را گفت- اشیا و پنداره های بی شماری را تا فواصل بسیار دور حمل کرده اند و جمعیت هایی بسیار بیشتر از یونانیان را به صورتی اغلب بسیار منسجم دربرگرفته اند. جای دیگری نیز می توان از تمدن سخن گفت، آنجا که توده های بزرگی توانسته باشند عادات، رسوم، هنرها و صنف هایی پدید آورند و آن ها را در پهنه ی کل جمعیتی که یک دولت واحد یا مرکب را ساخته است، تعمیم دهند. برای مثال، امپراتوری شرق، مرکز'تمدن بیزانس'. م.گرانه(129)به حق از یک 'تمدن چینی' در حدود چین سخن می گوید، اما این نیز نادرست نیست که برخی از مشخصات خارج از چین را نیز چینی بنامیم: در واقع هر جا با نوشتار چینی، اعتبار کلاسیک[های چینی]، نمایش ها و موسیقی چینی، نمادهای هنری، ادب و شیوه های زیست چینی- که پیش از اروپا ادب و شهرنشینی داشته اند- رو به رو شویم[ می توانیم از تمدن چینی سخن بگوییم]. در آنام، در کره، در منچوری و در ژاپن کمابیش در پهنه ی تمدن چین هستیم».
(Marcel Mauss,Les Civilisations,éléments et forms,exposé présenté a la première seminaire internationale de synthèse,Le mot et l`Idée,Paris,1930,in,Essais sur de sociologie,Paris,Payot,Rennaissance du livre,Points,Minuit,1971,pp.246-7)
(مارسل موس، تمدن ها، عناصر و اشکال).

پی نوشت ها :

1.systéms des animaux sans vertèbres
2.Historie naturalle des animaux sans vertèbres
3.Transformation
4.Fixisme
5.Creationism
6.Delage 1984;Théodoridès 1992
7.Philosophie zoologique
8.بهزاد، 1356؛ Buican 1992
9.on the Origin of Species
10.Essay on the Principle of Population(1798)
11.mutation
12.بهزاد، 1356؛ Devillers et al 1992;Haldane 1990.
13.The Descent of Man
14.On the Law which has Regulated the Introduction of New Species(1855)
15.On the Tendency of Varieties to Depart Indefinitely from Original Type
16.Wallace 1972
17.estate of Nature
18.estate of society
19.A Treatise of Human Nature(1739)
20.instinct
21.feeling
22.reason
23.کاپلستون، 1375، جلد پنجم، صص 276-409؛ Hill 1963:509-531.
24.conjectural
25.mi-conjectural
26.positive
27.Dammame 1986: 730-739;Prélot 1992: 276-278.
28.primitive
29.theological
30.transient
31.metaphysical
32.positive
33.scientific
34.Arnaud 1969;Aron 1980:79-140;Comte 1966.
35.armchair anthropologists
36.Birnbaum 1999;Valade 1999
37.Principles of Socielogy
38.Principls of Biology
39.Bagehot 1873;Béjin 1982: 323-343; - 1985: 121-137; - 1987: 321-331; - 1988: 337-347;Carrel 1935;Clark 1984;Hofstadter 1955.
40.Souobiology:New Synthesis
41.On the Human Nature
42.sociobiologism
43.Chauvin 1984;Wilson 1987
44.Ethology
45.Ctirique de la sociobiologye,Aspects anthropologiques,Paris,Gallimard, 1980.
46.Lorenz 1969
47.The Primitive Culture(1871)
48.animism
49.fetishism
50.paganism
51.polytheism
52.monotheism
53.Survival
54.Harris 1968: 142-179;Marett 1936;Lombard 1994: 38-39;Lowie 1937;Poirier 1968: 63-67;Rivière 1999
55.Totemism and Exogamy(1910)
56.The Golden Bough
57.Divine King
58.The Death of God
59.Belmond 1981:XXXI-LXII;Frazer 1981;Izard 1981:V-XXX;Lombard 1994:39-41;Malinowski 1979: 151-183;Piorier 1968: 63-67
60.Gilyak
61.Jukagirs
62.Nuba
63.El Obeid
64.Boshiman
65.Ancient Law(1861)
66.Primitive Marriage(1865)
67.Studies in Ancient History(1876)
68.paelolitic
69.neolitic
70.supernatural
71.animatisme
72.Iroquios
73.Ojibwa
74.System of Consanguinity and Affinity of Human Family(1869)
75.House and Hoiselife of American Aborigines(1881)
76.Ancient Society(1877)
77.savageray
78.barbarism
79.civilization
80.History of Civit Society(1765)
81.later
82.middle
83.older
84.Bieder 1986;Harris 1968: 180-188;Lombard 1994: 35-37;Vincent 2000
85.promiscuity
86.Primitie Marriaye(1865)
87.Das Mütterrecht (1861)
88.Versuch die Gräbersynbolik der Alten
89.Gesammeltewerke,Bâle-Stuttgart,1943-1967
90.Harris 1968:188-189;Valade 1999.
91.Dresde
92.Allgemeine Kulturgeschichte der Menschicht(1843-1852)
93.horde
94.domestication/zahmheit
95.Harris 1968: 101-102
96.Zeitschrift für Ethnologie
97.Kulturländer Amerikas der Alten(1878-1889)
98.elementargedanke
99.geographische provinz
100.wanderung
101.Dostal et al. 2000: 263-265;Poirier 1968: 94-100
102.Société d`éthnographie
103.Société des Américanistes
104.Société de géographie
105.Ecole d`Anthropologie
106.Ecole Française de l`Etréme Orient
107.Progress
108.Leavitt 2000:242-245;Urry 2000:44-45
109.Les Formes élémentaires de la vie religieuse(1912)
110.La Division du travail social(1893)
111.Les Règles de la méthode sociologique(1895)
112.Le Suicide(1897)
113.social consciousness
114.social solidarity
115.anomie
116.social fact
117.reification
118.پوپ، 1379، صص 92-74؛ Aron 1980: 317-404;Boudon 1999;Harris 1968: 465-481;Lombard 1994:99-105;Poirier 1968: 126-135
119.sacred
120.profane
121.Collège de France
122.Année Sociologique
123.total social fact
124.mauss 1935
125.Mauss 1923-4
126.Potlatch
127.Kula
128.Cazeneuve 1999;Harris 1968: 460-490;Lévi-Strauss 1950;Lombard 1994: 105-110;Lukes 1968;Merleau-Ponty 1965
129.M.Granet

منبع مقاله :
فکوهی، ناصر؛(1390)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، چاپ هفتم